1. The Warring States

Zhou dynasty: from c. 1046 BC until 256 BC (Zhou = Tchou = Tcheou
Western Zhou
Eastern Zhou:
                Spring and Autumn period: c. 771 – 256 BCE (First half of the Eastern Zhou period)
                Warring States period: c. 475 – 221 BCE (Second half of the Eastern Zhou period)

Map of the Warring States c. 260 BCE

2. Zhan Guo Ce (Wade-Giles Chan-kuo Ts’e)

« Strategies (Annals) of the Warring States »(Wade-Giles Chan-kuo Ts’e)
An online translation: https://warringstates.wixsite.com/warringstates

« The Zhan Guo Ce was originally compiled by Han dynasty scholar Liu Xiang » (77–6 BCE)
(Wikipedia, Zhan Guo Ce)
Information on the text: Loewe Michael (ed.) 1993. Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide. The Society for the Study of Early China –  The Institute of East Asian Studies, University of California.

3. Su Qin (= Su Ch’in), ?–284 BCE 

James Irving Crump Legends of the Warring States: Persuasions, Romances and Stories from the Chan-kuo Ts’e (1998). University of Michigan, Ann Arbor. 

« In the section labeled « Four Romances » the reader will find reconstructed biographical / rhetorical « romances of the most famous persuaders, Fang Chü,  Zhang Yi, Su Qin and Ch’unshen Chün. » (Legends…, p.10)

— « Peripatetic Persuaders » and their « Persuasions »

« Sometimes during the third to second century B.C., the [Zhou] kingdom and its feudal subdivisions (which we will call states in this book) had crumbled badly […] This era of great change was characterized by, among other things, the rise of a class of political advisors and technocrats who peddled their services to anyone in power.Their activities are known to us today through the hundreds of carefully crafted pieces of rhetorical literature that are called « persuasions” in this book. These are found in several other works but are more often and most closely associated with Chan-kuo ts’e. » (Legends… p. 1)

The debacle 

The debacle [of the Six states] was the overarching historical fact of that age. However, as I see it, the geist of the era, romanticized fictionalized though it may be, is captured in the Chan-kuo Ts’e. This it does by constructing stories about, and giving samples of, the imagined activities (primarily speeches) of the peripatetic persuaders. Although anyone of the names of these men in our book may be entirely fictional, there can be no doubt that such a class, with its skill in political advising and manipulation, did flourish. (Id., p.9)

The « legendary vertical and horizontal alliances » (p. 8)

« By the time of the Warring States period, the major contest was between the powerful State of Qin situated in the west, and the other six mid-power, namely Yan, Zhao, Wei, Qi, Chu, and Han. The seven states engaged in a complex series of pacts and military alliances.
The Horizontal Alliance adopted by Qin, followed a west–east alignment aimed at curbing the coalitions of the other six states.
— In contrast, the Vertical Alliance formed a north–south alignment among the six states to block Qin’s further expansion.
The spokesperson for the Vertical Alliance is Su Qin, while the spokesperson for the Horizontal Alliance is Zhang Yi. (Wikipedia,School of Diplomacy).

Su Qin and Zhang Yi « Persuasions » are translated In Crump, Legends…, :
The  Romance of Chang Yi, p.37-61
The Romance of Su Ch’in, p. 62-88.

(*) Her = the imperialist state of Ch’in

Background information

– On the Warring States Period – Maps
– On the Chan-kuo Ts’e

During the Warring States period (5th-3rd century BCE), the expansionist state of Qin fought the six states of Zhao, Yan, Qi, Chu, Wei, and Han.
The following passage is taken from the « Chan-kuo Tse« ,also known as the « Annals of the Warring States » or « Strategies of the Warring States.« 
Su Chin is one of the most famous « wandering persuaders » of that era. In this passage, he persuades the King of Han to join the state of Chao and the « vertical alliance ».

1. When Su Ch’in formed the alliance for Chao, he persuaded the King of Han thus:

§2-§3: Su Ch’in boosts the self confidence of the king of Han 
— Its  system of defense and its natural protection:
“In the North of Han there are the bastions of Kung-lo and Ch’eng-kao …

— The quality of its archery
The most powerful bows and the staunchest crossbows in the world come from Han. …
Used against an ennemy, they can cleave asunder the stoutest armour, shields, leather boots, and helmets. …

—The quality of her troops:
Given the bravery of Han troops, their stout armour, their staunch crossbows and their keen blades, no one will deny that one Han soldier can withstand a hundred men from elsewhere!

§4-10 Facing the consequences of a surrender to Chin:
4. Now, taking into account the strength of Chao and Your Majesty’s merit, why should you face West and serve Ch’in , proclaim yoursel her eastern bulwark? Wherefore should you built her a palace fit for imperial dignity, accept Chin’s cap and sash, supply her needs for spring and autumn sacrifice, and submit to her with folded arms? No action could bring greater shame to your state, or more derision from the empire! It is for these reasons that I would have Your Majesty make careful plans here.

A slippery slope
5. If Your Majesty serve Ch’in, she will certainly ask for territories of Yi-yang and Ch’ebg-kao. If today you do as you are bidden, next year there will be greater exaction. If you cede land to Ch’in once, you will soon lack land enough to satisfy her. Yet if you refuse her but a single time, you forfeit all your previous merit and will suffer even greater calamity at her hand. 

6. Now, since Your Majesty’s lands are  limited and Ch’in’s demand are not, the use of limited resources to head off limitless demand,  can be called ‘going to the market for ill will and buying calamity’  — all your territory will be lost bCh’in, she will certainly ask for your territories will be lost before you have fought a single battle.

Authority of popular saying
7. I have heard a vulgar saying which goes: ‘Better to be the beak of a chicken than the rump-end of an ox.’

8. Presently, your majesty has drawn close to Ch’in. You face the West, submit to and serve Ch’in — how does this differ from playing the rump of the ox? I find it shameful that a ruler of Your Majesty’s worth who controls a state with the power Han has should yet have a name for acting the ox’s rump.

The king of Han is persuaded
9. The king of Han colored in anger, pushed back his sleeves, put his hand on his sword, raised his face to the heavens, and with a sigh said:

10. “Though I die for it, I shall never submit to Ch’in. Now that you have come to me and instructed me on what the king of Chao requires, I respectfully offer you my state in compliance.”

1. King Xuan of Qi asked, “Will you teach me about the great hegemons, Duke Huan of Qi and Duke Wen of Jin?”
2. Mencius replied, “The disciples of Confucius did not speak of the affairs of these rulers, so later generations of followers had nothing to pass on. I have not learned of them. Failing in this, may I speak to you of True Kingship?”
3. “What sort of virtue must one have to rule as a True King?”
4. Mencius said, “If one rules by protecting the people, none can stop him.”
5. “Could a man like me rule as a protector of the people?”
6. “Yes.”
7. “How do you know I could?”
8. Mencius said, “I heard from your courtier Hu He that when Your Majesty was sitting up in the great hall, an ox was dragged by in the court below, and that seeing it you asked, ‘Where are you taking that ox?’ Your courtiers told you that it was to be slaughtered and its blood used to anoint a newly cast bell, and you said, ‘Spare it. I can’t bear to see it whimpering like an innocent man being taken for execution.’ And when your courtiers asked whether you wished them not to consecrate the bell you said, ‘How can we do away with that? Use a sheep instead.’ I wonder whether the story is accurate.”
9. “Yes, it is.”
10. “Well then, your heart is sufficient for you to reign as a True King. The people all thought you spared the ox because you were stingy, but I understand that it was because you could not bear its distress.”
11. The King said, “That’s right. That’s just what they said. But even though Qi is not a big state, how could I begrudge sacrificing a single ox? It was that I couldn’t bear its whimpering like an innocent man being taken for execution, so I told them to substitute a sheep.”
12. “Your Majesty should not be surprised that the people took you to be stingy, since you substituted a smaller animal for a large one. How could they know? If your concern was that they were being executed despite their innocence, what difference would there be between an ox and a sheep?”
13. The King laughed. “Really, what was I thinking? I wasn’t thinking about the expense when I said to substitute a sheep, but it’s natural that the people said I was just being stingy.”
14. Mencius said, “There was no harm in what you did – it was the working of humanity. You had seen the ox, but you had not seen the sheep. For a junzi, if he has seen a bird or beast alive, he cannot watch it die; if he has heard its voice, he cannot bear to eat its flesh. This is why the junzi keeps his distance from the kitchen!”
15. The King was pleased. “The Poetry says,
    The heart lies within another,
    Yet it is I who takes its measure.
    How perfectly this describes you, Sir!
    When I reflected on my actions, I could not grasp my own mind in this, but your words match perfectly with my feelings at the time. But now tell me how such feelings accord with one who rules as a True King.”
16. Mencius said, “If someone said to Your Majesty, ‘I have strength enough to lift half a ton, but not to lift a feather; vision clear enough to observe the tip of a hair but not a load of firewood,’ would you accept what he said?”
17. “No.”
18. “Well then, why would one accept that Your Majesty’s kindness could extend even to the birds and beasts, but its works could not extend to the people? If one cannot lift a feather it is because he won’t use his use strength; if one cannot see a cartload of firewood it is because he won’t use his sight. If the people have no protector it is because you are not using your kindness. Hence, Your Majesty does not rule as a True King only because you will not, not because you cannot.”
19. The King said, “How are being unwilling and unable truly different?”
20. “When it comes to picking up Mt. Tai and carrying it over the Northern Sea, if you tell someone, ‘I can’t do it,’ it is because you truly are not able. When it comes to helping an elderly man crack his joints, if you tell someone, ‘I can’t do it,’ it means you’re unwilling to do it, not that you truly are unable. That Your Majesty does not rule as a True King is not a matter of carrying Mt. Tai over the Northern Sea, it is like being unwilling to help an old man crack his joints.
21. “Treat your aged kin as the elderly should be treated, and then extend that to the treatment of the aged kinsmen of others; treat your young kin as the young should be treated, and then extend it to the young children of others. If you do this, you will be able to govern the world as though you turned it in your palm. The Poetry says:An exemplar in treating his wife,
    And extending to his brothers,
    Thus he ruled the family and the state.What this is speaking of is taking one’s own heart and applying it in the treatment of others. If you extend your kindness it will be enough to protect all within the Four Seas of the world; if you don’t extend your kindness, you can’t even protect your wife and children. The reason that the ancients so far exceeded other men is none other than this: they excelled in extending what they did. Now, why is it that you are kind enough in your treatment of birds and beasts, but your works do not extend to the people?
22. Mencius continued, “But perhaps Your Majesty’s heart is only content when you have mobilized your troops, imperiled your subjects, and incited the resentment of other lords.”
23. “No,” said the King. “How could this bring me contentment? It is just that I wish to attain my great desire.”
24. “May I hear what this desire may be?”
25. The King smiled but did not speak.
26. Mencius said, “Is it that you lack rich foods that satisfy your palate, fine clothes that bring comfort to your body, colorful décor that can bring pleasure to your eyes, beautiful music to stimulate your ears, or court favorites to carry out your every order? Surely your royal officers could supply such wants – surely these are not what you mean.”
27. “No,” said the King. “It is not because of such things.”
28. “In that case, I can guess Your Majesty’s great desire. It is to broaden your territories, to have the rulers of Qin and Chu pay homage at your court, to stand at the center of the states and subdue the barbarians beyond the borders in all directions. But to pursue these ambitions by the means you now employ is like trying to catch fish by climbing a tree.”
29. The King said, “Is it as bad as that?”
30. “Likely worse! Climbing a tree in search of fish, though you will find no fish, no disaster will follow. Using your methods to seek your ambitions, if you exhaust your heart’s effort in the pursuit, disaster will surely follow.”
31. “May I hear more?”
32. Mencius said, “If the state of Zou fought the state of Chu, whom does Your Majesty think would prevail?”
33. “The men of Chu would prevail.”
34. “Precisely so. And this is because the small is inherently no match for the large, the few are no match for the many, and the weak are no match for the strong. Within all the four quarters, there are only nine regions of a thousand square li each, and your state of Qi commands altogether only one of these. To subdue eight by means of one – how is this different from little Zou trying to be a match for Chu? Indeed, you must instead reexamine theroot of the matter.
35. “If Your Majesty were now to proclaim policies that were governed by humanity, you would cause all the warriors in the world to wish they could attend Your Majesty at court, all the tillers in the world to wish they could till Your Majesty’s lands, all the merchants in the world to wish they could collect at Your Majesty’s markets, all the travelers in the world to wish they could journey on Your Majesty’s roads. Everyone in the world who feels distress because of their rulers would wish to come denounce them before Your Majesty. If this were so, who could stop them?
36. The King said, “I am slow witted – I can’t think through your strategy. I ask you, Sir, to assist me in my goals and instruct me in plain terms. Though I am not quick, please make the attempt.”
37. Mencius said, “Only a gentleman can maintain a constant heart without constant means. For the common people, if they have no constant means of support, they cannot sustain their hearts’ resolve. Without the constant resolve of the heart, they will slip into excesses and deviant behavior, stopping at nothing. Now to allow them to fall into criminal ways in this manner and only then to punish them is to entrap the people. Whenever has there been a man of humanity in authority who set traps for peopl“The enlightened ruler regulates the people’s means of support, ensuring that these are sufficient for them to serve their parents and nurture their wives and children. Through good years, they will always have enough to eat their fill; in bad years, they will at least escape starvation. Then, when he guides them towards goodness, the people will find it no burden to follow.“But now, regulation of the people’s means of support does not provide them goods sufficient to serve their parents or nurture their wives and children. They live through good years in bitterness and in bad years they cannot escape starvation. In this way, they live in fear that nothing they can do will stave off death – where would they find the time to attend to matters of ritual and right?
38. “If Your Majesty wishes to put these matters into practice, reexamine the root of the matter. When on every five mu plot of land a mulberry tree is planted, those fifty and over are able to wear silk clothes. When chicken, pigs, and dogs are bred in a timely way, all who are seventy and older have meat to eat. If laborers in fields of a hundred mu are not taken from their fieldwork during growing season, then even families with eight mouths to feed will never go hungry. When a ruler attends to the education given in village schools and sees that it is extended by the example of behavior that is filial to parents and deferential to elders, then none with white hair will carry heavy loads along the roads. There has never been a ruler who did not rule as a True King when the aged wore silk and ate meat, and when the people were never hungry or cold.”

1. Le genre prédicatif

Les genres rhétoriques classiques, le délibératif, le judiciaire, l’épidictique, ont tous trait à la vie civile. La rhétorique religieuse chrétienne a développé à travers un genre nouveau, la prédication, où la persuasion est mise au service de la foi religieuse.

Prédication est le nom d’action associé au verbe prêcher, et au substantif prêcheur ; il n’a pas été atteint par les orientations péjoratives parfois associées à ces deux mots dans l’usage contemporain. Il est homonyme du mot prédication utilisé en grammaire et en logique pour désigner l’opération par laquelle on associe un prédicat (un groupe verbal) à un sujet.

La prédication est un genre argumentatif qui entre pleinement dans la définition que Perelman et Olbrechts-Tyteca donnent de l’argumentation ; elle vise à « provoquer ou d’accroître l’adhésion des esprits aux thèses qu’on propose à leur assentiment » ([1958], p. 5), les thèses sont ici des croyances qui sont articles de foi du point de vue du prédicateur. Si l’auditoire est composé de fidèles, par la prédication leur pasteur assure leur formation permanente et accroît l’adhésion de leur âme à la croyance qu’on leur prêche. Si l’auditoire est composé d’incroyants, par la prédication le missionnaire provoque l’adhésion de leur âme à ces mêmes croyances. Si l’auditoire est composé d’hérétiques en position de force, la rhétorique doit faire place à la dialectique, V. Foi.

Les contenus de foi catholique sont donnés par les Écritures saintes, commentées par les Autorités que sont les Pères de l’église. Ces contenus sont articulés et appliqués dans les sermons au moyen de diverses techniques de la parole, qui se sont affirmées dans une tension parfois polémique entre appel dialectique à la raison et enthousiasme rhétorique de la foi, V. Foi.

2. L’exemplum

L’exemplum (plur. exempla) est un instrument de prédication particulièrement développé, par les ordres mendiants, Dominicains et Franciscains, à partir du début du XIII^e siècle. Structurellement, l’exemplum est une forme de récit, exploitant les ressources de la fable. Le genre est légitimé par l’exemple même du Christ qui a prêché par paraboles. Les exempla présentent des modèles d’action, à suivre ou à éviter.

L’exemplum est « un récit bref donné comme véridique et destiné à être inséré dans un discours (en général un sermon) pour convaincre un auditoire par une leçon salutaire » (Brémond et al. 1982, p. 37-38). Brémond distingue les exempla métaphoriques et métonymiques.

— Exemplum métaphorique : « le récit ne cite plus alors un échantillon de la règle, mais un fait qui lui ressemble » (id.) :

Le hérisson, dit-on, quand il entre dans un jardin, se charge de pommes qu’il fixe sur ses piquants. Mais quand le jardinier arrive, et qu’il veut fuir, sa charge l’en empêche, et c’est ainsi qu’il se fait prendre avec ses pommes. […] C’est ce qui arrive au malheureux pécheur qui se fait prendre à la mort avec la charge de ses péchés.

Humbert de Romans, Le don de crainte ou l’Abondance des exemples (rédigé à la fin du XIIIe Siècle.[1]

— Exemplum métonymique, où le fait est donné comme vraisemblable. Il y a alors une certaine identité de statut entre les héros de l’anecdote et les destinataires de l’exhortation. On présente aux riches la parabole du mauvais riche, aux logiciens un de leurs collègues tourmenté en enfer pour ses péchés, c’est-à-dire ses sophismes.

L’exemplum suivant traite du destin des âmes après la mort, et particulièrement du purgatoire. La leçon qu’il contient est une « dénonciation chrétienne de la vaine érudition païenne » (Boureau, voir infra, p. 94) , et un appel à la conversion des logiciens à une vie religieuse.

Troisièmement, pour notre édification, il peut être utile de nous faire savoir qu’une lourde peine est infligée aux pécheurs, au terme de leur vie. C’est ce qui se produisit à Paris, selon le Chantre parisien, [= Pierre le Chantre]. Maître Silo pria instamment un de ses collègues, fort malade, de venir lui rendre visite après sa mort et de lui faire part de son sort. L’homme lui apparut quelques jours après, avec un manteau de parchemin couvert d’inscriptions sophistiques et entièrement fourré de flammes. Le maître lui demanda qui il était ; il répondit : « je suis bien celui qui t’a promis sa visite. » Interrogé sur le sort qu’il subissait, il dit « Ce manteau me pèse et m’oppresse plus qu’une tour ; on me le fait porter pour la vaine gloire que j’ai retirée des sophismes ; les flammes dont il est fourré représentent les fourrures délicieuses et variées que je portais, et cette flamme me torture et me brûle. » Et comme le maître trouvait cette peine légère, le défunt lui dit de tendre la main pour éprouver la légèreté de la peine. Sur sa main tendue, l’homme fit tomber une goutte de sueur qui perça la main du maître aussi vite qu’une flèche. Le maître éprouva un tourment extraordinaire et l’homme lui dit : « il en va ainsi de tout mon être. » Effrayé de la dureté de ce châtiment, le maître décida de quitter le siècle et d’entrer en religion ; et le matin, devant ses étudiants rassemblés, il composa ces vers :

Aux grenouilles, j’abandonne le coassement
Aux corbeaux, le croassement
Aux vains la vanité ; j’attache mon sort
A une logique qui ne craigne pas le “donc” conclusif de la mort.

Et, quittant le siècle, il se réfugia dans la religion.
Jacques de Voragine, La légende dorée (rédigée vers 1260)[2]

La pratique de l’exemplum dépasse le domaine strictement religieux : « La dent d’or” de Fontenelle constitue un exemplum métonymique illustrant la démarche fallacieuse consistant à trouver la cause d’un fait qui n’existe pas, V. Causalité (II).

[1] Trad. du latin par Christine Boyer, postface de Jacques Berlioz, Lyon, PUL, 2003, p. 116.
[2] Texte présenté par Alain Boureau, dans J.-C. Schmitt éd., Prêcher d’exemples. Récits de prédicateurs au Moyen Âge, Paris, Stock, 1985, p. 7.

Argument DIRECT et argument INDIRECT

L’argumentation directe repose sur un argument substantiel tiré du domaine thématique défini par la question et lui apportant une réponse par le moyen d’un topos inférentiel. L’argument direct soutient positivement la conclusion qu’il défend.

On appelle argumentation indirecte :
1) Une argumentation fondée sur un argument périphérique, c’est-à-dire fondé sur une circonstance des actions discutées et non pas sur l’action elle-même.

2) Un argument qui montre non pas que les choses sont telles et telles, mais qu’elles ne peuvent pas être autrement. L’argument indirect soutient une conclusion en se fondant sur le fait que la conclusion opposée est fausse ou indéfendable.
Le topos utilisé est une loi de la pensée ordinaire “on ne peut pas avoir simultanément P et non-P”, qui vaut dans tous les domaines argumentatifs. Quel que soit le contenu substantiel de l’affirmation P, si on sait que non-P est fausse, alors P est vraie. La conclusion n’apporte rien de substantiel à la discussion de P, ni connaissance ni compréhension.
Les arguments suivants sont des arguments indirects en ce sens:

Argumentation par l’ignorance : on adopte une croyance parce qu’on n’a aucune raison de ne pas l’adopter.
— par l’absurde : on adopte une proposition parce que la proposition contraire conduit à une absurdité.
— au cas par cas : on admet le cas résiduel parce que tous les autres sont rejetés.

3) On parle également d’argumentation indirecte pour désigner une argumentation ou une interaction argumentative formatée selon un genre littéraire : roman, poésie, etc.
Dans le même sens, on appelle également argumentation directe une argumentation développée par des participants impliqués dans les enjeux, et  argumentation indirecte une argumentation rapportée.

— On appelle également argumentation directe une argumentation développée par des participants impliqués dans ses enjeux, et  argumentation indirecte une argumentation rapportée, en particulier une argumentation racontée, c’est-à-dire mise en scène selon un genre journalistique ou littéraire : théâtre, roman, poésie, etc. Les personnes représentées comme des acteurs primaires de l’argumentation ne sont pas nécessairement impliqués dans les enjeux de la question argumentative traitée.

STASES sur les QUESTIONS ARGUMENTATIVES

Il y a stase sur une question argumentative lorsque les personnes potentiellement intéressées sont en désaccord sur l’opportunité historique, politique, sociale ou morale  d’ouvrir un débat sur cette question.

1. Peut-on argumenter à propos de tout ?

La définition et la formulation de la question mise en discussion sont des enjeux argumentatifs fondamentaux. Les positions des participants peuvent ne pas s’accorder sur l’interprétation de la question, alors même qu’ils s’affirment d’accord pour discuter. En outre, la question peut être restructurée au cours de la rencontre.
Dans le cas le plus radical, le désaccord se manifeste sur le fait même de traiter telle ou telle question. Il y a alors stase sur la question argumentative.
Cette opposition peut se manifester ouvertement, ou indirectement, par l’usage de stratégies de fait dilatoires. On peut s’affirmer d’accord pour discuter de telle question, tout en repoussant la discussion en mettant en avant les difficultés pratiques de son organisation : Où va-t-elle se tenir ? Quand ? Qui va présider ? Qui va parler ? Comment seront réglés les tours de parole ? etc. V. Topique politique.

L’existence de la question repose sur la possibilité de soutenir sérieusement deux réponses divergentes. D’une part, le principe de libre expression veut que toutes les opinions puissent être librement affirmées ou contestées, soit en réponse à une question, soit afin d’en ouvrir une. D’autre part, on peut soutenir que certaines questions, pour des raisons très diverses, n’admettent en fait qu’une seule réponse, que cette réponse est évidente, et qu’en conséquence, la question ne se pose pas et n’a pas à être posée.
La confrontation entre ces deux positions définit une stase sur les questions elles-mêmes.

2. Maximisation du droit d’expression et de discussion

Il est très facile de se débarrasser d’une question gênante en soutenant qu’elle n’admet pas d’alternative ; ou, ce qui revient au même, qu’il y a consensus sur la réponse ; que l’opinion opposée au consensus est de toute évidence absurde et perverse, donc insoutenable.
C’est pourquoi il est utile de poser comme un principe que toute affirmation peut être affirmée ou rejetée, donc discutée. Selon van Eemeren et Grootendorst (2004), le premier des « Dix commandements pour une discussion raisonnable (Ten commandments for reasonable discussants) » est la règle de liberté (freedom rule), selon laquelle :

Les partenaires ne doivent pas faire obstacle à l’expression ou à la mise en doute des points de vue. van Eemeren & Grootendorst 2004, p. 190)

C’est également la position de Stuart Mill :

Si toute l’humanité sauf une personne était d’un seul et même avis, il ne serait pas plus justifié pour l’humanité de faire taire cette personne qu’il ne le serait pour cette personne de faire taire l’humanité. (John Stuart Mill, On Liberty [1859]) [1]

V. Règles – Normes

3 Conditions sur le droit d’expression et de discussion

Ces prises de position font cependant abstraction des conditions concrètes de disputabilité d’une question donnée. Par exemple, le principe de la chose jugée, pose qu’il est impossible de revenir sur une cause jugée à moins de produire un fait nouveau. De même, lorsqu’on considère que la question a été amplement discutée et/ou a été suivie d’une décision, il faut une sérieuse raison pour rouvrir tout le processus.
L’existence d’un paradoxe de la situation argumentative fait que la simple mise en discussion d’une opinion opère déjà une légitimation de la position discutée. Qui souhaite ouvrir une question sur l’existence des chambres à gaz ou la dépénalisation de l’inceste ?

Une liberté d’expression absolue laisserait libre cours aux discours racistes, aux discours de haine, à la persécution verbale collective des individus choisis comme boucs émissaires. Chacun est libre de discuter en privé de tout et de rien, à condition toutefois de trouver un partenaire disposé à lui renvoyer la balle ; mais les législateurs soumettent à certaines conditions l’expression publique. V. Respect.

Le bon fonctionnement d’un groupe argumentatif se caractérise en particulier par le fait qu’on n’y met pas en question à tout moment, tout et n’importe quoi. Selon Érasme, quand on parle de questions théologiques,

Il est permis de dire le vrai, mais il ne convient pas de le dire devant n’importe qui, à n’importe quel moment et de n’importe quelle manière. (Désiré Érasme, Du libre arbitre[2], p. 470)

À propos de questions argumentatives, on pourrait ajouter n’importe quoi et n’importe où. Perelman & Olbrechts-Tyteca sont également très sensibles au “n’importe qui” :

Il y a des êtres avec qui tout contact peut sembler superflu ou peu désirable. Il y a des êtres auxquels on ne se soucie pas d’adresser la parole ; il y en a aussi avec qui on ne veut pas discuter mais auxquels on se contente d’ordonner. ([1958], p. 20)

Aristote limite la discussion légitime aux endoxa, et rejette rondement les débats mettant en question “n’importe quoi”, c’est-à-dire des affirmations que personne ne songe à mettre en doute :

Il ne faut pas, du reste, examiner toute thèse ni tout problème : c’est seulement au cas où la difficulté est proposée par des gens en quête d’arguments, et non pas quand c’est un châtiment qu’elle requiert ou qu’il suffit d’ouvrir les yeux. Ceux qui, par exemple, se posent la question de savoir s’il faut ou non honorer les dieux et aimer ses parents, n’ont besoin que d’une bonne correction, et ceux qui se demandent si la neige est blanche ou non, n’ont qu’à regarder. (Top., 105a ; Tricot, p. 28)

L’in–disputable considéré ici porte sur trois types d’évidences, l’évidence sensible, “la neige est blanche”, l’évidence religieuse, “on doit honorer les dieux”, et l’évidence sociale “on doit aimer ses parents”. Ces déclarations sont in-discutables car il est inconcevable que quiconque élabore un discours soutenant leurs contraires, dans la société athénienne d’Aristote pour les deux dernières. Pour qu’une opinion soit digne d’être mise en doute, il faut qu’elle relève de la doxa, c’est-à-dire qu’elle soit défendue sérieusement par quelque membre ou groupe honorable de la communauté. Il faut, en outre,  que celui qui la met en doute le fasse sérieusement, et, pour cela, qu’il s’appuie sur des raisons de douter ; en d’autres termes, il supporte une charge de la preuve plus ou moins forte.

[1] Harmondsworth, Penguin Classics, 1987, p. 76
[2] Érasme, Désiré Du libre arbitre. in Luther, Du serf arbitre [1525], suivi de Érasme, Du libre arbitre [1524]. Présentation, trad. et notes par Georges Lagarrigue, Paris, Gallimard, 2001, p. 470.

L’objet des Réfutations sophistiques est l’analyse des saillies des sophistes. Dans cet ouvrage, Aristote examine la question des “paralogisme de composition et division”, sur le plan de la grammaire et de la logique : Dans quelles conditions les jugements portés sur des énoncés pris isolément restent-ils valides lorsqu’on les compose ? dans quelles conditions le jugement portés sur un énoncé pris isolément reste-il valide lorsqu’on divise cet énoncé en plusieurs énoncés ?
L’opération a pour but de maîtriser à la fois son langage et de ne pas tomber dans le piège de la désorientation, ce qui est un idéal  de l’argumentation rigoureuse. Elle manifeste un goût marqué pour l’énigme et le paradoxe.

1. Composition

La fallacie de composition est illustrée par plusieurs exemples. La traduction des exemples de fallacie de composition est peu idiomatique, mais elle permet d’apercevoir le problème, sous l’angle de l’interprétation.

Écrire / savoir écrire

Soit l’énoncé d’apparence paradoxale :

il est possible qu’un homme écrive, tout en n’écrivant pas (R. S., 4, 166a20 ; p. 11).

Cet énoncé est susceptible de deux interprétations.

• L’interprétation 1 “compose” le sens : 
On peut en même temps écrire et ne pas écrire (), au sens de : on peut (écrire et ne pas écrire),

ce qui est une absurdité : la composition du sens est fallacieuse.

• L’interprétation 2 “divise” le sens, quand on n’écrit pas on a la capacité d’écrire, au sens de “On peut (savoir écrire) et/mais (ne pas être en train d’écrire)”.

Ce qui est correct. Dans certaines circonstances, une personne qui peut écrire (nous dirions “sait”) ne le peut pas matériellement, par exemple si elle a les mains liées. Le modal pouvoir est ambigu entre “avoir la capacité de” et “exercer de fait cette capacité”.

Porter / pouvoir porter

L’exemple suivant met également en jeu la modalité pouvoir, cette fois dans sa relation au temps : on peut beaucoup de choses, mais pas tout à la fois. Considérons l’énoncé

si on peut porter une seule chose, on peut en porter plusieurs (R.S., 4, 166a30 ; p. 11) :

(1) (je peux porter la table) et (je peux porter l’armoire)

donc, par composition des deux énoncés en un seul :

(2) je peux porter (la table et l’armoire),

ce qui n’est pas forcément le cas : si on s’engage par contrat à porter la table et l’armoire, on ne s’engage pas forcément à les porter ensemble.

2. Division

La fallacie de division est illustrée par l’exemple

cinq est égal à trois et deux (d’après R. S., 4, 166a30, p. 12) :

— L’interprétation (1) divise le sens, c’est-à-dire décompose l’énoncé en deux propositions coordonnées, ce qui est absurde et fallacieux :

(Cinq est égal à trois) et (cinq est égal à deux)

— L’interprétation (2) compose le sens, ce qui est correct :

Cinq est égal à (trois et deux)

Platon, Théétète 189c-190a.

SOCRATE — Très bien. Mais par penser entends-tu la même chose que moi ?
THÉÉTÈTE — Qu’entends-tu par là ?
SOCRATE — Un discours que l’âme se tient à elle-même sur les objets qu’elle examine. Je te donne cette explication sans en être bien sûr. Mais il me paraît que l’âme, quand elle pense, ne fait pas autre chose que s’entretenir avec elle-même, interrogeant et répondant, affirmant et niant. Quand elle est arrivée à une décision, soit lentement, soit d’un élan rapide, que dès lors elle est fixée et ne doute plus, c’est cela que nous tenons pour une opinion. Ainsi, pour moi, opiner, c’est parler, et l’opinion est un discours prononcé, non pas,assurément, à un autre et de vive voix, mais en silence et à soi-même. Et pour toi?
Trad. Chambry, p. 136. Paris, Garnier-Flammarion, 1967

Vient de VRAI – VÉRIDIQUE
Deux “vrai”

D’autres contextes différencient vrai métalinguistique et vrai catégorisant.
Vrai métalinguistique se paraphrase aisément :

C’est une information vraie => cette information est vraie => c’est vrai => c’est la vérité.

Vrai catégorisant n’admet pas les équivalents correspondants :

(a) C’est un vrai camembert / patriote    =>
(a1)    ¿ ce camembert / patriote est vrai
(a2)    ¿¿ c’est vrai  au sens de ce, c’ = le camembert / le patriote en question)
(a3)    * c’est la vérité  au sens de ce camembert / ce patriote est la vérité

(a1) a des conditions d’usage plus restreintes que celles de (a)
(a2) est compris comme “C’est un vrai camembert est vrai”, et non pas par “ce camembert est vrai”.
(a3) n’est pas compris sans un long commentaire.

“Être la vérité” dans le discours religieux

Untel est vrai peut se comprendre comme “Untel est véridique”, voir §3.
Cependant dans le langage religieux les croyants disent “Dieu est (la) vérité”. Selon la conception scientifique, — est vrai, — est la vérité se disent d’une proposition. Selon la conception religieuse chrétienne, la  parole-personne vraie est la Parole-Personne du Christ qui seul peut dire non seulement “Je dis, j’exprime la vérité” mais “Je suis la vérité” :

“Je suis le chemin, la vérité et la vie”, Nouveau Testament, Jean, 6, 14) Voir § 2.2